Il me semble important de préciser le sens que prendra le mot violence dans ce texte. Il ne sera pas défini en tant que tel, mais utilisé de façon large en hétéronomie avec le terme non-violence, du fait que c'est maintenant la non-violence qui est devenu le cadre normatif. En effet, le terme non-violence est né en opposition à des formes de violence sociales et politiques, en réaction à une normalisation de la violence dans les sociétés occidentales. Il n'était pas un mètre-étalon des mouvements sociaux et des actions politiques. C'était les différentes formes que pouvait prendre cette violence qui formaient ce mètre-étalon. Une violence normalisée, voire encouragée par les gouvernements pour enrôler des prolétaires dans leurs armées. Une violence présente dans toutes les sphères du social. Ce qui sortait du cadre normatif de cette violence était la non-violence Les deux termes semblent avoir inversé leur rapport de force. La non-violence est devenue peu a peu le mètre-étalon sur lequel il semble nécessaire de se baser. À tel point qu'écrire à la craie, lancer une boule de neige ou un ballon rempli d'air ont pu être interprétés comme des gestes violents envers la société ou ses représentants; la simple intention de poser un tel geste peut aussi suffire. La violence dans ce texte sera donc le terme définissant tout ce qui sort de ce cadre idéologique de la non-violence.

La propension médiatique et politique à dénoncer tout acte de violence, même les moins dangereux pour l’intégrité physique, qui sont souvent purement symboliques, comme l’attaque de symboles du capitalisme et de l’État, correspond à une phase historique récente, à la fois de refoulement des pulsions, d’hyper-contrôle et de répression de tout mouvement social de contestation; les trois étant liés. Le renoncement pulsionnel ayant besoin d’une représentation sociale du surmoi, pour fonctionner adéquatement, et la société devant mettre en place des institutions d’hyper-contrôle pour pouvoir mieux imposer ce renoncement pulsionnel. Parce que ce n’est plus si facile.

Freud avait bien observé dans Malaise dans la civilisation que la société moderne repose sur des formes de renoncement pulsionnel, sur le conformisme et sur des figures du surmoi permettant de faire respecter ce renoncement[1].

Le sociologue Norbert Elias dans son livre La civilisation des mœurs en arrive à peu près au même constat: le processus de civilisation élimine peu à peu toute forme de comportement considéré comme déviant.

L’homme incapable de réprimer ses impulsions et passions spontanées compromet son existence sociale ; l’homme qui sait dominer ses émotions et passions spontanées bénéficie au contraire d’avantages sociaux évidents, et chacun est amené à réfléchir, avant d’agir, aux conséquences de ses actes. Le refoulement des impulsions spontanées, la maîtrise des émotions, l’élargissement de l’espace mental, c’est-à-dire l’habitude de songer aux causes passées et aux conséquences futures de ses actes, voilà quelques aspects de la transformation qui suit nécessairement la monopolisation de la violence et l’élargissement du réseau des interdépendances[2]

La société s’occupe des différentes formes de déviance, ou bien elle produit de l’anomie[3]. Cependant, plus des problématiques apparaissent à l’intérieur des structures sociétales, plus des comportements ou individus dits déviants prennent la parole (et la rue) pour faire évoluer la société. Ces comportements sont toujours réprimés.

On peut se féliciter d’avoir maintenant ouvert la société aux femmes, aux homosexuels, aux minorités racisées, mais tous ces gains ont été obtenus contre l’ordre social et contre la majorité, qui est conditionnée par les institutions à suivre cet ordre social, pour ne pas dire lui obéir.

Plus s’effritent les capacités des institutions étatiques de produire du lien social, plus la violence de l’État devient présente et pesante et moins la violence d’un contre-pouvoir est tolérée, car ce contre-pouvoir devient dangereux au sein d’une société qui n’est plus capable d’absorber son propre désordre à l’aide de réformes — une société qui est en tension entre la résistance de l’ancien paradigme et l’apparition possible d’un nouveau. L’État devient ainsi le seul dépositaire de la violence légitime, comme l’avait déjà écrit le célèbre sociologue Max Weber.

La police québécoise a été critiquée sur beaucoup de tribunes pour usage excessif de la violence ces dernières années. Elle a même été condamnée par des organismes internationaux et par les tribunaux du pays pour recours excessif à la force. La militarisation de la police et la répression violente de tout véritable contre-pouvoir a été bien documentée dans le livre Mater la meute, par exemple, et les tactiques pacifistes moralisatrices qui n’envisagent pas d’autres formes d’action ne font que les servir.

Comme le montre Elsa Dorlin dans son livre Se défendre. Une philosophie de la violence, il y a des corps qui méritent d’être défendus et d’autres non. Et ces corps qui ne le méritent pas sont désarmés, réprimés, et il pèse sur eux une interdiction de porter quelque arme que ce soit. Cela est même inscrit dans le code noir en 1685, les esclaves n’ayant pas le droit de porter ne serait-ce qu’un bâton. Dorlin décrit aussi le cadre d’intelligibilité, terme emprunté à Judith Butler, dans lequel les dominants sont toujours décrits comme vulnérables, même si lourdement armés, et les dominés comme dangereux, même s’ils ne portent que des masques, ou des hoodies. On a encore pu voir lors de la récente manifestation des groupes d’extrême droite à Québec que le cadre d’intelligibilité rendait les antiracistes bien plus dangereux que des milices d’extrême droite racistes et armées. Et la morale pacifiste est complice de ce cadre d’intelligibilité[4].

En effet, ce pacifisme moralisateur s’inscrit dans une forme d’hégémonie idéologique au service de l’État et de sa répression, plutôt que de soutenir les mouvements sociaux. Il sert aussi les mouvements d’extrême droite en leur laissant tout le loisir de s’exprimer. Cette nonchalance leur donne la possibilité de diffuser leurs idées, de les normaliser dans l’opinion publique et de prendre une ampleur politique. La montée de l’extrême droite et l’ultra-répression policière contre toute forme de contestation nécessitent pourtant une résistance tout aussi forte.

Ainsi l’action directe a une longue histoire dans les mouvements sociaux, et les actions engageant une certaine forme de violence ont été d’une importance capitale dans beaucoup de grands mouvements sociaux. Par exemple, en Inde, avec des militants comme Chandra Shekhar Azad, qui combattit les colons britanniques les armes à la main, et des révolutionnaires comme Bhagat Singh, qui s’attira le soutien massif de la population indienne qui n'appuyait que peu Gandhi à l'époque, révoltée qu'elle était par son pacifisme naïf.

Ou bien même le mouvement de mai 68 en France, qui vit des affrontements brutaux avec le corps policier, et qui en quelques jours de révoltes violentes a transformé et marqué politiquement et culturellement plus durablement la France que 50 ans de syndicalisme et de politicaillerie inutiles.

Rappelons que Martin Luther King lui-même fut sifflé lorsqu’il visita le quartier de Watts après les émeutes violentes qui avaient eu lieu dans ce secteur de Los Angeles, à cause de son discours axé sur la non-violence, et rappelons que ce discours même changea à la fin de sa vie, lorsqu’il constata que l’État utilisait toute la violence nécessaire pour garder les Afro-Américains sous contrôle économique et social. Il écrivit une fameuse lettre en prison dans laquelle il remettait brutalement en question l’injonction à la non-violence des opprimés par des activistes issus de la bourgeoisie blanche.

Nelson Mandela lui-même utilisa la lutte armée dans sa jeunesse et s’il abandonna celle-ci, on ne peut pas jurer que le résultat fut des plus réussis.

Bref, l’histoire des mouvements sociaux démontre que le pacifisme n’a jamais fonctionné sans une contrepartie plus radicale. La reconstruction de l’histoire de ces luttes autour du pacifisme et des figures pacifiées n’est pas anodine et participe de cette répression des mouvements sociaux et de leur mémoire.

Si Gandhi fut la figure de la lutte indienne, si Martin Luther King, et non Malcom X, fut celle de la lutte des Afro-Américains, c’est aussi (et surtout) parce que les médias en ont fait des figures publiques, que les autorités en ont fait des interlocuteurs potentiels et que l’histoire en a fait des figures de la non-violence. Ce n'est pas parce que la non-violence fonctionne mieux. C'est plutôt parce qu’elle sert la normalisation des comportements sociaux. D’ailleurs, les Afro-Américains peuvent témoigner du fait que les objectifs de la lutte pour les droits civiques n’ont pas été vraiment atteints.

Peter Gelderloos nous dit d’ailleurs dans son livre Comment la non-violence protège l’État:

La non-violence a des liens implicites et explicites avec la manipulation des luttes des personnes de couleur par les blancs. Ses méthodes sont déterminées par des dynamiques autoritaires, et ses résultats ont pour effet de rejoindre les objectifs gouvernementaux plus que les objectifs populaires. Elle dissimule et même encourage des présupposés patriarcaux et des dynamiques de pouvoir[5].

Il peut donc être dangereux et totalement contreproductif d’appeler à la non-violence de façon autoritaire et systématique sans tenir compte des différents groupes de personnes et des différentes conditions sociales. Sans compter que le refoulement des pulsions et le processus de civilisation qui amènent à gérer ses colères ou à apprendre un modèle de communication articulé et rationnel sont discriminants, racialistes, sexistes et classistes. En effet, de nombreuses études en sociologie témoignent des systèmes de représentation et du capital symbolique qui favorisent les riches et les classes sociales supérieures. Bourdieu, dans La distinction a ainsi souligné ce fait dans le cas de l’école, qui reproduit les inégalités sociales en favorisant une forme de langage et d’attitude. Les Pinçon-Charlot, dans La violence des riches ont aussi fait ressortir cet état de fait dans le système de justice, où sont dévalorisés certains comportements, tics de langage et attitudes, ce qui suscite moins de clémence de la part du juge.

Il faut donc être capable d’accepter des formes de violence au sein de nos mouvements, car cette violence provient aussi de la marginalité, des classes défavorisées, c’est une forme de communication des classes populaires, une réappropriation de leur corps par les femmes, une façon de sortir d’une idéologie bourgeoise au service de l’État.

Bien sûr, on pense à des formes de violence qui ne sont pas employées n’importe comment, qui visent les bonnes cibles, qui sont au service de l’anticapitalisme et de l’antiracisme pour transformer en profondeur des sociétés sclérosées dans leur médiocrité, leur autodestruction et leur incapacité de se révolter.

Car l’idéologie de la non-violence, en plus d’être un phénomène de régulation sociale au service de la violence de l’État, est aussi un phénomène de compensation psychique pour gérer l’angoisse occasionnée par notre impuissance. Il est en effet préférable pour sa santé psychique de transformer cette impuissance, cette résignation, en phénomène idéologique positif, la non-violence, pour éviter que cette angoisse détruise notre équilibre précaire. Cela ne peut toutefois jamais cacher bien longtemps – malgré la propagande bourgeoise, surtout de gauche, hélas – le caractère contreproductif de cette idéologie.

L’incapacité de se révolter porte un nom savant, il s’agit de la résignation acquise. Un phénomène étudié tout d’abord sur des chiens à qui on donnait des chocs électriques sans qu’ils n’aient aucun moyen de s’échapper. Ces chiens, voyant qu’ils ne pouvaient s’échapper, renonçaient même à essayer et commençaient a dépérir. Ces études ont par la suite servi à la construction théorique du trouble de choc post-traumatique chez les humains. Il semblerait que nous vivions un phénomène identique au point de vue social. La modernité nous avait promis l’accomplissement individuel à travers la société de consommation et des loisirs, sous couvert au besoin de luttes sociales, et tout cela est en train de se réaliser sous la forme d'un échec retentissant.

Comme le montre Alain Ehrenberg dans son livre La fatigue d’être soi:

Comme la névrose guettait l'individu divisé par ses conflits, déchiré par un partage entre ce qui est permis et ce qui est défendu, la dépression menace un individu apparemment émancipé des interdits, mais certainement déchiré par un partage entre le possible et l'impossible. Si la névrose est un drame de la culpabilité, la dépression est une tragédie de l'insuffisance […] l'homme devient névrosé parce qu'il ne supporte pas le degré de renoncement exigé par la société (Freud), il devient déprimé parce qu'il doit supporter l'illusion que tout lui est possible[6].

Les tentatives idéologiques et politiques de sortir du marasme économique capitaliste ont été vaincues à coup de TINA (There Is No Alternative) et de on n'a pas le choix de l’austérité. Les idéologies de rechange sont mortes, et ceux qui se révoltaient furent matés par la meute.

Alors nous avons cessé progressivement de nous révolter. Nous sommes tombés peu à peu dans la dépression. Nos sociétés modernes occidentales, censées nous rendre heureux, sont pourtant celles qui produisent et consomment le plus d’antidépresseurs. Nous regardons ce monde s’effondrer socialement, économiquement, écologiquement, nous prenons des chocs électriques sans broncher, sans colère.

En laissant nos colères exploser sur Facebook, lieu de toutes les catharsis.

Le discours sur la non-violence fait partie de cette propagande permettant de trouver un sens positif à cette résignation. C’est un phénomène de compensation. La violence ne sert à rien, seule la non-violence permet de vaincre. C’est un mécanisme de défense nous permettant d’éviter les dissonances cognitives et de justifier de ce fait notre apathie en la transformant en force positive.

Non, nous ne sommes pas apathiques, nous sommes pacifistes.

C’est pourquoi une certaine gauche déteste autant les militants qui recourent à des formes d'action plus violentes : parce que cela la renvoie à son apathie politique, à sa dissonance cognitive, et cela, elle ne peut le supporter, cela l'enrage, ses mécanismes de défense s’effritent, s’affolent, et elle projette alors sa haine sur ces militants qui ne sont pas encore usés par la résignation.

La résignation acquise a un impact sur le psychisme, mais aussi sur les corps, comme le montrent les expériences faites sur des chiens. Se réapproprier son corps et son psychisme, c’est aussi se réapproprier la violence, la cruauté organique de la chair, dirait Artaud.

De ce fait, c’est l’usage de certaines formes de violence qui permet de sortir de patterns paralysants, de compulsions morbides. Il existe ainsi des formes plus agressives de thérapie mettant en scène une certaine violence, comme le psychodrame, le cri primal, qui, par des actions plus radicales à l'encontre de ses résistances, permettent de se réapproprier un certain contrôle sur son appareil psychique.

Ainsi, on peut supposer que, à l'instar de la violence refoulée dans un appareil psychique, la violence sociale refoulée dans une idéologie de la non-violence met en place les phénomènes destructifs à l’œuvre dans la société. Le potentiel de violence qui n’est pas exploité contre les mécanismes de régulation sociale se retourne contre la société au complet.

Comme dans les luttes sociales, une violence mesurée permet de se réapproprier son corps physique comme son corps social. Comme Dorlin le souligne dans l'ouvrage déjà cité:

L’autodéfense n’est donc pas un moyen en vue d’une fin – acquérir un statut et une reconnaissance politiques –, elle politise des corps, sans médiation, sans délégation, sans représentation.

Il faut donc, comme dit Dorlin, ne pas apprendre à se battre mais désapprendre à ne pas se battre.

Bien sûr, la violence doit être utilisée de façon stratégique et utilitaire, mais ceci est un autre débat, car comme l’écrit Peter Gelderloos dans son livre essentiel Comment la non-violence protège l’État:

Je n'ai connaissance d'aucun-e activiste, révolutionnaire ou théoricien-ne en rapport avec le mouvement d'aujourd’hui qui défende l’usage exclusif de tactiques violentes et s’oppose à l’usage de tactiques qui ne pourraient pas être conçues comme violentes. Nous défendons la diversité des tactiques, c’est-à-dire des combinaisons efficaces, élaborées à partir d’une gamme complète de tactiques, susceptibles de nous permettre de nous émanciper de toutes les composantes de ce système oppressif: la suprématie blanche, le patriarcat, le capitalisme et l’État. Nous pensons que les tactiques devraient être choisies en fonction de chaque situation particulière, et non pas déduites à partir d’un code moral préconçu. Nous tendons également à penser que les moyens se reflètent dans les fins, et nous ne voudrions pas agir d’une façon qui conduirait invariablement à la dictature ou à quelque autre forme de société qui ne respecte pas la vie et la liberté. Ainsi, nous serons plus judicieusement décrits comme défenseurs d’un activisme révolutionnaire ou militant, que comme défenseurs de la violence[7]

Notes

[1] Sigmund Freud - Œuvres complètes, 1926-1930 (tome XVIII), Ed : PUF, 1994, p285

[2] Élias, 1975 : 195-196

[3] Durkheim, 1893:16

[4] Dorlin,2017

[5] Gelderloos, 2016, traduction non autorisée, p.6

[6] Ehrenberg,1998, p.19

[7] Gelderloos,2016, p.6, traduction non autorisée